aa Anales de antropología An. antropol. 0185-1225 2448-6221 Universidad Nacional Autónoma de México 10.22201/iia.24486221e.2018.1.62662 Reseñas Aldous Huxley (2015). Más allá del Golfo de México Rosas Salinas Rodolfo 1 * Escuela Nacional de Antropología e Historia, México Escuela Nacional de Antropología e Historia México Correo electrónico: raz.fari@gmail.com Jan-Jun 2018 52 1 203 205 Huxley Aldous , Más allá del Golfo de México (antiprólogo de Hernán Lara Zavala; traducción de Leal Rey ). México: Fondo de Cultura Económica (Colección Popular 722), 2015. [328 pp.] Este es un artículo publicado en acceso abierto bajo una licencia Creative Commons

Si queremos arriesgarnos a generalizar podríamos decir que los rasgos principales de una cultura puede predecirlos cualquiera que tenga conocimiento de las fuerzas que obran dentro y fuera de la comunidad, pero que los detalles son resultado de lo accidental y por lo tanto impredecibles. Podemos predecir, por ejemplo, que un pueblo de agricultores poseerá artes más desarrolladas que un pueblo de cazadores. Pero no podemos anunciar la naturaleza de sus formas tradicionales ni el carácter de su arte (p. 93).

De entre todas las posibles citas que se pueden extraer de esta obra, escogí la que creo se apega más al pensamiento no entendido de un genio, famélico de respuestas y erudito de las ciencias y artes occidentales, aunque ignorante en las Américas. Me refiero a Aldous Huxley, quien a no ser por sus dos obras más famosas, Un mundo feliz y -en menor medida- Las puertas de la percepción -famosa para quien se interese en las drogas experimentales... y que lea-, sería un desconocido dentro de la literatura hispana. Pero este hombre que vivió en los últimos años del siglo XIX y a principios del XX (1894-1963), que vivió de cerca las trágicas comedias de la guerra y el zeigst, se nutrió en demasía de un viaje que duró relativamente poco, pero que generó mucho.

Esta obra está destinada -aunque dudo que intencionalmente-, además de para cualquier mente receptiva, para todo estudioso de alguna de las ramas de la antropología, pues en ella Huxley realiza las preguntas más inteligentes que pocas veces se formulan dentro de la ciencia; ello se debe a su alma sensible de poeta y filósofo, lo cual le lleva a cuestionarse aspectos que podría denominar “demasiado humanos”, es decir, situaciones cotidianas que algunas veces damos por hechas en pro de la “ciencia” pero en detrimento de entender al ser humano; así, Huxley nos hace recorrer con su visión no sólo los lugares que visita, pintorescos en ocasiones, principalmente para quienes aman lo folk; sino también nos lleva al viaje intelectual de la comparación entre sociedades, entre entidades, no de un modo que explote el racismo -como Lara Zavala entendió-, sino más bien como una herramienta del ser humano para comprender las diferencias y similitudes del pensamiento humano y su derivación de ello: la cultura, y con el etnocentrismo que esperábamos ya de él. ¿Acaso no suena familiar? Pues sí fue familiar para él, ya que maneja de manera erudita las teorías antropológicas de la escuela inglesa, así como las psicológicas y filosóficas -y es notorio que Pavlov causó sensación en él-; además de la literatura, música y pintura de la Europa decimonónica.

Dejaré en manos del posible lector de la obra el que disfrute las descripciones de los sitios que recorre, tanto en el Caribe, Centroamérica, el área maya, Oaxaca, Puebla, la Ciudad de México y Taxco (lo cual, además, lo convierte en una fuente -aunque no siempre confiable, habrá que aclarar- de los sucesos del siglo XIX en dichos territorios). En todas ellas se encontrará con detalle los elementos que Huxley consideró de su mayor interés, y el lector avisado sabrá, inmediatamente, el porqué.

Por lo que a mí respecta quiero destacar algunos -muy pocos, ciertamente, considerando la cantidad que ofrece- de los ejes temáticos que nuestro autor expone, y que para la antropología son de sumo interés. El primero de ellos es la religión. Huxley argumenta, con respecto a las ceremonias “idolátricas” de los indios, prohibidas éstas por las autoridades mestizas, que “cualquier actividad que proporcione a la gente grandes satisfacciones psicológicas es muy difícil prohibirla y hacerlo puede tener toda clase de consecuencias inesperadas y angustiosas” (p. 126); y esto lo ejemplifica con los melanesios, quienes “se dejaron morir” ante la transición de su religión y la imposición evangélica de los conquistadores. Posteriormente se cuestiona -y cuestiona a varios, entre ellos a antropólogos- “¿cuáles son, exactamente, las creencias religiosas de los indios?” (p. 183). Pues bien, tanto su ejemplo como su pregunta han sido poco abordados realmente para el caso de México, y más en concreto de Mesoamérica; la tradición antropológica de este país ha consistido en categorizar a las sociedades prehispánicas como “de rituales”, o bien intentar rectificar ello mediante la idealización de los mitos. Me explico: los estudios antropológicos poco peso dan al carácter histórico de las sociedades; las observan estáticas en un mundo imaginario donde el ritual ha reproducido el mito en un bucle continuo que en el momento en que dicha sociedad es estudiada se petrifica e indudablemente así fue en el pasado como así será en el futuro. Este tipo de identificaciones impide ver el campo social -repito- e histórico en que se desenvuelven los diferentes grupos sociales del México actual. Además, van implícitas las categorías indígena/no indígena, pues fuera de la institucionalidad todo rasgo no perteneciente al ritual oficial -católico, por ejemplo- es tachado y explicado a partir de un supuesto núcleo que no cambia. ¿Será cierto? Difícilmente se ha explicado, y pocas veces es estudiado el hecho en sí por medio de un rastreo contextual de los elementos implícitos dentro del ritual y del mito.

Por otro lado, en el caso de Mesoamérica, la ritualidad y el mito -conceptos suplantados por el de “cosmovisión”, del que habría que discutir no su validez, sino su aplicabilidad a qué sociedades- son vistos con el ojo de los religiosos novohispanos, quienes veían en ellos el sentido pueril que habría que hacer madurar; así, muy aisladamente, se concibe que tanto el mito como el rito pertenecían al mismo campo que el dios cristiano que se impuso. Por ejemplo, Ruiz de Alarcón señala que los indios a los que se llegaba a hallar en pertenencia de “ídolos” preferían morir antes que entregárselos a los religiosos, pues veían en ello un acto reprobable dentro de sus conceptos de religiosidad; nótese que en el catolicismo a las personas que ejecutan este tipo de actos, ciertamente con los mismos argumentos, se les llama mártires. Sin embargo, ¿qué investigador se atreverá a llamarle “mártir” a Juan Ocelotl? En cambio, aún es posible leer en renombradas obras que los indios tenían sus “ídolos”, y no retomado el concepto como parte de la fuente consultada sino dentro de su argumentación, como herramienta teórico-metodológica -no explicitada, por cierto-; aquí ya no es entonces una cuestión de anacronismo en los conceptos, sino de no querer equiparar -por prejuicios, sin duda- ambas concepciones de entender el mundo, como si los pensamientos no fueran equiparables en sí. Y de aquí surge un nuevo problema: la “teología mesoamericana”. Llamo así a los estudios que se enfocan más que a entender el factor religioso como parte de la sociedad, a observar y analizar el fenómeno en sí, pero internamente; es decir, que tal y como la teología es definida, este tipo de estudios se centra en entender a los dioses, sus atributos y sus perfecciones; más aún: su cercanía es mayor a la teología dogmática y mística que a la teología natural o positiva, según las definiciones de la RAE. Entonces, con este tipo de estudios quizá jamás responderemos a la pregunta de Huxley, ¿cómo es la religiosidad indígena?, pues jamás veremos su aplicación en la vida diaria.

Por otro lado, Huxley se interna en el campo de la legislación a partir de dogmas ideológicos de las sociedades. En el ejemplo que rescata del viaje al área maya de Stephens y Catherwood (pp. 197 y ss.) sobre el regreso de la legislación de mano dura, equipara esta actitud con lo acaecido en la Alemania nazi. Pero su comparación no es superficial y más bien se interna en el entramado ideológico de las sociedades: ¿cómo el hombre está sujeto a formar parte de las atrocidades más feroces en contra del mismo hombre?, ¿y cómo ello deriva del intelectualismo decimonónico, de la ciencia y del arte? Preguntas éstas que Huxley acertadamente discute ampliamente. Hilvanando secuencias de pensamiento, derivadas naturalmente de las reflexiones anteriores que se conjugan con su reflexión empírica, nuestro autor se percata de algo que desgraciadamente se sigue reproduciendo entre muchos de los cronopios de la sociedad:

[en el mercado] amas de casa ladinas regateaban en los puestos. Su tono de voz cuando hablaban con los vendedores indios era o bien arrogante o bien, si querían ser amables, condescendiente. Los mestizos centroamericanos son criados para ser muchos más arios que los arios. Su actitud hacia aquellos que, después de todo son su sangre materna, es casi invariablemente ofensiva. Desprecian a los indios, no se interesan por sus costumbres y consideran una ofensa personal que los extranjeros les presten tanta atención. Su sentimiento de inferioridad provoca -¡con horrible seguridad!- una arrogancia [...] En todos nuestros vagabundeos centroamericanos no encontramos un solo ladino que no actuara arrogante (p. 101).

Tristísima descripción, cuanto más que no difiere mucho de lo que aún hoy día es posible observar en la realidad latinoamericana. Pero la penuria se incrementa en proporción a la aplicación de estas actitudes volcadas en ideologías; y sí, en gran medida el indigenismo es partícipe de ello, pero lo substancial se halla, como lo predicara Pierre Bourdieu (vid., entre otros, 2005), en las instituciones sociales que reproducen los esquemas y que derivan en las políticas públicas que las determinan, tautología intempestiva, pero realidad acuciosamente documentada y explicada.

En fin, de las preguntas que arroja Huxley no he expuesto ni la décima parte, y no es mi intención, pues dependerá de aquél interesado en la buena literatura y autocrítico con su disciplina el proveer respuestas o consideraciones a las dudas e interpretaciones que este autor inglés brillantemente acusa en Más allá del Golfo de México. Más que necesaria su traducción al castellano, esta obra se viene a unir al amplio campo de la literatura de viajeros del siglo xix y, en este caso, principios del xx; en el antiprólogo Zavala expone los datos formales de la obra en cuestión (año de redacción, de la primera edición, etcétera), por lo que sólo resta decir que algunos fragmentos concernientes a Oaxaca eran conocidos en México gracias a traducciones de Francisco Ramírez (1958: passim) en su obra Por los caminos de Oaxaca de 1958. Así es entonces como esta obra se convierte en lectura indispensable de cualquier científico social, bajo la mirada comprensiva del estudioso de la historia, con el análisis riguroso de la ciencia y su filosofía, pero también con la sensibilidad poética de quien sabe manejar y conducirse por medio de las palabras.

Bibliografía Bensa, A. (2015). Después de Lévi-Strauss. México: Fondo de Cultura Económica. Bensa A. 2015 Después de Lévi-Strauss México Fondo de Cultura Económica Bourdieu, P. (2005). La dominación masculina. Barcelona: Anagrama. Bourdieu P. 2005 La dominación masculina Barcelona Anagrama Ponce, P.; Sánchez de Aguilar, P.; Ruiz de Alarcón, H.; Balsalobre, G. & De la Serna, J. (1987). El alma encantada. Anales del Museo Nacional de México. México: Instituto Nacional Indigenista-Fondo de Cultura Económica. Ponce P. Sánchez de Aguilar P. Ruiz de Alarcón H. Balsalobre G. De la Serna J. 1987 El alma encantada. Anales del Museo Nacional de México México Instituto Nacional Indigenista Fondo de Cultura Económica Ramírez, A. F. (1958). Por los caminos de Oaxaca. México: Talleres Gráficos de la Nación. Ramírez A. F. 1958 Por los caminos de Oaxaca México Talleres Gráficos de la Nación

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