Observaciones metodológicas. Lo decolonial en el análisis de las mujeres y el islam en México

Introducción

Desde una perspectiva antropológica, los estudios del islam en México han crecido en las últimas dos décadas y debemos reconocer que la mujer ha sido el sujeto principal de análisis en la mayoría de estos. Dicha tendencia nos permite observar un estado del arte más denso sobre el tema. Aunado a ello, las investigaciones en México han abordado la práctica islámica en diferentes contextos dentro del territorio (Schenerock, 2005; Cañas, 2006; Hernández, 2009; Pastor, 2011, 2014 y 2015; Castro, 2012; Medina, 2014; García, 2014 y Robles, 2016). Tal contexto nos invita a replantear metodologías y formas de análisis en el abordaje y estudio de las mujeres musulmanas y mexicanas. ¿Con qué filtro estamos estudiando los procesos de conversión y vida cotidiana de las mujeres en el islam? ¿Las maneras en que las pensamos, a ellas, se entrecruzan con otras realidades geográficas? ¿Las situamos como mujeres libres dentro de su práctica religiosa o las concebimos bajo ciertos estereotipos occidentales? Es decir, como mujeres que se encuentran oprimidas por practicar esta religión en particular.

La presente exposición busca analizar cómo y de qué forma la decolonialidad como propuesta de análisis nos permite comprender los discursos que se erigen sobre el islam y en específico sobre la mujer musulmana. Sin embargo, debemos recordar y partir del hecho de que, la mujer en el islam es una y muchas a la vez, para entonces desmenuzar todo lo que encierra ser una mujer musulmana. Por supuesto que el caso mexicano imprime un sello distintivo a las mujeres que deciden abrazar el islam, lo cual nos permite desarrollar un examen más específico sobre la práctica islámica. Este argumento surge del trabajo de campo que he realizado en la ciudad de Monterrey con las mujeres del Centro Islámico del Norte¹ (CIN).

Me interesa exponer de manera breve algunos enunciados sobre la teoría decolonial para enmarcar y desmarcar los procesos de conversión y construcción de la identidad religiosa y de género de las mujeres del CIN. Con este objetivo, presentaré, en el primer apartado un esbozo sobre lo que entiendo por religión e islam siguiendo a Talal Asad (1986), Hervieu-Léger (2004) y Geertz (2005), respectivamente. En un segundo apartado daré paso a las propuestas de Marcos (2002) y Adlbi Sibai (2016) no solo porque se insertan dentro del discurso decolonial, sino porque nos permiten abrir un panorama de análisis más crítico que nos invitará a pensar el islam y su práctica en México de una forma más objetiva. En el tercer apartado, expondré un par de relatos de las mujeres del CIN, los cuales contribuirán al entendimiento y posible empleo de la propuesta decolonial para el análisis de su práctica islámica y la generación de su identidad religiosa y de género (en México). Concluiré con algunas reflexiones.

Un contexto, un discurso y un sujeto

Hablar de mujer e islam en el mundo contemporáneo requiere de una mirada situada y a la vez universal. Cuando uno decide construir un sujeto de estudio y, mejor dicho, emprender la osada tarea de entablar un diálogo con alguien en el marco de la investigación de una tesis doctoral, debe tener claro por qué hacerlo con esa persona y no con alguien más. En el momento en que decidí explorar el norte de nuestro país comprendí que, pese a que las mujeres eran y seguirían siendo un eje central en mi propuesta de análisis, los hombres también se convertirían en posibles sujetos e interlocutores. Ahí estaban ambos (ellas y ellos), en alguna medida, dispuestos a ayudarme con lo que como antropóloga planeaba realizar. Después de haber identificado que la propuesta de análisis se vería enriquecida por la voz de ellos, fue necesario hacer una segunda reflexión más allá de los entornos locales y las realidades que el islam en México nos permite observar.

La segunda reflexión fue admitir que mi mirada situada estaba claramente atravesada por un entorno global, por las lecturas y por los diversos referentes con los que llegué al campo, y era preciso (ya dentro del trabajo en campo) hacer un cruce de esto con la realidad inmediata, para entender cómo y de qué manera ambas esferas, tanto la local como la global, tienen o no incidencia en la vida de las comunidades. Había dos cuestiones importantes; por un lado, se presentaba el hecho de entender, desde el análisis antropológico, cómo todas y cada una de las comunidades de musulmanes que habitan el planeta tienen características particulares que las hacen únicas y si bien es cierto que, el islam como un sistema religioso tiene una serie de pilares y normas religiosas que marcan la vida de los creyentes, no por ello las comunidades y sus miembros son homogéneos. Por ello debemos partir de esta base diferenciadora en la reproducción y práctica del islam, para así comprender la riqueza de sus diversas manifestaciones.²

Por otro lado, encontramos en el estudio del islam actual un tema ineludible, la condición de la mujer dentro de este. También, y alrededor de la misma, dos preceptos casi inalterables y que parecían situar a las mujeres en una situación similar, es decir, todas las mujeres musulmanas estaban oprimidas y en consecuencia había que liberarlas de su opresión (primordial narrativa de los países occidentales -principalmente Europa y Estados Unidos-). Este discurso me parecía generalizador y reduccionista, generaba características que colocaban dentro del mismo parámetro de condiciones, lo que por un lado quizá las uniformaba y homogeneizaba, y, por otro lado, también nos hacía pensar en la especificidad de cada una -el contexto-. Como bien señala Eickelman: “En Occidente, hablar de una «mujer cristiana» connotaría de inmediato una visión partidista no directamente asociable a un determinado contexto histórico social. En cambio, cuando alguien, de dentro o fuera de la región, escribe sobre las mujeres y los roles sexuales de Oriente Próximo, utiliza corrientemente este tipo de abstracción transhistórica” (Eickelman 2003, 279) lo que refuerza la falta de análisis y el discurso hegemónico.

También es importante señalar que la información que los medios de comunicación socializan como verdad cierta y absoluta (una mujer musulmana está oprimida, es violentada, no tiene derechos y está clamando por ser liberada), no da espacio a la existencia de las realidades bien diferenciadas que puedan estar viviendo estas mujeres, por lo cual es necesario observar a detalle y estudiar las características específicas de ellas al interior del desarrollo de sus comunidades, para comprender con mayor veracidad si estos enunciados que “universalizan y homogeneizan” son tan así de “universales”. Uno de los análisis que nos permite observar, en una coyuntura internacional -me refiero a las revueltas árabes (2011)- las miradas que se despliegan sobre las mujeres musulmanas, es el de Camila Pastor, en su a artículo titulado: “Mujeres y revueltas en el mundo árabe: historia y orientalismos” (2014), la autora desmenuza con gran solidez el papel de los medios de comunicación al retratar la participación y la imagen de las féminas en estos movimientos nacionales.

Con lo anterior quiero decir que, pese a que el islam es una religión practicada por miles de personas en el mundo,³ las particularidades de los creyentes musulmanes hacen que esta tradición religiosa adquiera diferentes matices que nos llevan a su estudio particular (en la diversidad cultural). He sido muy reiterativa en este argumento, porque considero preciso expandir el horizonte dentro de las perspectivas de análisis. Me parece que la propuesta decolonial nos aporta, en este sentido, un par de enunciados sugerentes y que quisiera retomar en la presente exposición. Explicaré más adelante la relevancia de la propuesta, para el caso en cuestión. Para seguir avanzando en esta exposición explicaré a continuación cómo entiendo y estudio el islam, cómo concibo la religión y de qué manera traslado esto al caso del islam en México.

Religión e islam: una estrecha relación

La aproximación contemporánea al islam a través de la antropología se ha dado desde diferentes perspectivas. Una de ellas ha sido la esfera religiosa, debido a su natural conexión. Asad (1986) nos advierte al respecto y comenta que es importante poner atención a los discursos que se generan sobre el islam:

Me parece sustancial este primer planteamiento de Asad, porque no puede entenderse la práctica islámica como única y universal. Es importante distinguir el contexto político y social en todos aquellos territorios donde habitan musulmanes, lo cual me lleva a pensar que la presencia del islam en México y su ejercicio tendrá ciertas características, así como la forma en que las mujeres mexicanas tratan de adaptarse o resistir a determinadas costumbres culturales que se mezclan con la práctica de la religión islámica.

Las diferencias que existen en la práctica religiosa o en el ejercicio del islam, ya sea a nivel macro o micro, nos permiten pensar en quienes legitiman o no dichas prácticas al interior de un determinado territorio. Sería complejo y erróneo pensar al islam como un ente monolítico, lo que nos conecta con otro planteamiento del autor:

Debido a ello es importante comprender en qué forma las narrativas respecto al otro se están construyendo desde los procesos históricos y contemporáneos, tanto en lo local como en lo global. Parecería entonces que este acto discursivo de representación tiene no solo una connotación específica territorial, sino translocal o global. ¿Quién, cómo, cuándo, para qué y por qué se enuncia un determinado discurso? Esta es la principal premisa que debemos tener en cuenta para introducirnos en la comprensión del islam y su dinámica social actual. Dice Asad:

Así, pasado, presente y futuro se entrelazan en las prácticas cotidianas de los musulmanes en cada región geográfica específica. No sería posible aceptar la existencia de un relato universal sobre una tradición viva como lo es el islam, por lo que tiene que coexistir un análisis particular, regional y local de lo que acontece con la práctica islámica para comprender cómo y de qué manera se está transformando, considero que es el proceso de conversión al islam (como fenómeno global entre muchos otros) el que nos permite detallar las reconfiguraciones que la práctica islámica puede tener.

Quisera enlazar los planteamientos de Asad con lo que expone Hervieu-Léger sobre la categoría religión para comprender hacia dónde va este análisis. Ella explica que la religión es “un dispositivo ideológico, práctico y simbólico por el cual es constituido, mantenido, desarrollado y controlado el sentido individual y colectivo de la pertenencia a un linaje creyente particular” (Hervieu-Léger 2004, 23). Aunada a la propuesta de Hervieu-Léger, yo me atrevería a decir que la esfera emotiva, como lo menciona Geertz (2005), es sustancial para comprender el tipo de conversión religiosa que está presentándose en las mujeres del CIN. Ellas encuentran en el islam no solo el dispositivo ideológico que les permite ubicarse en el mundo y actuar en él. A través de este también logran generar una identidad como mujeres, como musulmanas y como mujeres musulmanas mexicanas. Es a través de lo que se comparte simbólica, espiritual y emocionalmente que las mujeres pueden construir una identidad religiosa que dota de sentido y significado su existencia. Consideramos que la esfera emotiva resulta positiva en su proceso de conversión, porque al platicar con cada una de las mujeres conversas se manifiesta el bienestar anímico y espiritual que les concede su práctica religiosa.

Desde mi punto de vista, la religión no solo provee al sujeto de ciertas concepciones del mundo, sino que, en todo momento, la religión estimula la generación de ciertas emociones en los individuos, así como pautas de conducta en su actuar cotidiano. No son únicamente las concepciones religiosas las que hacen actuar de tal o cual manera a los hombres, sino que los sentimientos o emociones que existen en ellos y que se generan a partir del discurso religioso se convierten también en un estímulo. La religión confiere significación a la existencia del hombre a través de un entramado simbólico, como diría Geertz, pero también hay un código emocional y de desarrollo personal en cada una de las diferentes propuestas religiosas, cuestión que debemos tener presente.

Para mí la religión es esa herramienta simbólica y práctica que compartimos en comunidad, cuyo eje es la creencia en un ente sagrado y sobrenatural. Dicha herramienta sitúa a los sujetos en el mundo de forma significativa y dota de sentido la existencia, permite de igual forma generar un estado anímico particular motivado por la creencia en un orden sagrado o cósmico donde todo lo que ocurre tiene una razón de ser. Entonces, también se manifiesta estable y esperanzadora pese a los cambios en el contexto sociocultural. Aunado a ello, forja en los sujetos un sentimiento de pertenencia e identidad.

En el caso de las mujeres conversas del CIN, es a través de esta generación de sentido que se presenta también la reconfiguración de su identidad religiosa y de género como consecuencia de la aceptación de normas y creencias, de un sistema simbólico compartido y de su sentido de pertenencia a una comunidad creyente. Si entendemos entonces al islam como esta herramienta que dota de sentido y genera pautas de conducta en los sujetos que se adhieren a él entenderemos que son estos sujetos los que recrean la religión según los contextos sociohistóricos en los que se sitúen. Así, en los elementos básicos indispensables como el vestido, la comida y el calzado, y de igual forma en las formas más elaboradas y complejas de comprender un pasaje del Corán, los individuos, como menciona Asad, hacen una adecuación de la práctica religiosa musulmana. Lo cual imprime un panorama complejo, pero rico en su análisis y es bajo esta pluralidad que nos interesa seguir examinando cómo y de qué forma la propuesta decolonial tendría cabida en las formas en que me he acercado al estudio de las identidades religiosas y de género que se viven y crean dentro del islam en/de México.

La decolonialidad

El pensamiento decolonial sienta sus bases en la propuesta filosófica y sociológica planteada por Ramón Grosfoguel (2007), Enrique Dussel (1975, 2007) y Santiago Castro-Gómez (2007) entre otros pensadores y teóricos latinoamericanos. Dicha propuesta tiene como uno de sus argumentos principales el estudio de lo social a partir de un nuevo enfoque que rompa con los esquemas establecidos, en donde la producción científica eurocéntrica y estadounidense se ha erigido como la poseedora de todo el conocimiento respecto al resto del mundo; sobre el tema, Grosfoguel apunta:

El análisis del autor nos invita a reflexionar de manera más profunda sobre cómo y de qué forma estamos construyendo entonces nuestros saberes sobre los otros y si es bajo esta producción teórica en la que estamos imbuidos ¿cómo podemos entonces construir otros caminos epistemológicos? Además de esta reflexión, la propuesta decolonial plantea otro enunciado de sumo interés para clarificar que es necesaria una decolonización del pensamiento, porque las relaciones coloniales de poder no acabaron desafortunadamente con la independencia de los Estados-nación, sino que se perpetúan hasta nuestros días a través de la forma en la que nos observamos y observamos a los otros, lo que podemos rastrear a través de diferentes narrativas que occidente ha construido sobre la otredad. Y reitera Grosfoguel:

Junto con este planteamiento surge también una propuesta de análisis denominada: “feminismo decolonial”, que quizá aún no esté acabada del todo, pero podemos identificar varios debates alrededor de ella. Su apuesta principal es enunciar en alguna forma y siguiendo la línea argumentativa de la decolonialidad que el feminismo construido en occidente, de manera general, se ha erigido como universal dejando de lado los intereses e inquietudes de las mujeres que no son blancas y que no viven necesariamente en occidente, por ejemplo; el feminismo chicano y afro tendrían cabida aquí. Muy probablemente las principales representantes de este feminismo, también denominado como el feminismo de la tercera ola serían: Mohanty, (2008); Spivak, (1988); y Mahmood (2011).⁷ Aunado a esta ola de propuestas, de forma más reciente, se une el libro de Adlbi (2016) quien desde el mundo islámico retoma el discurso de la decolonialidad para develarnos una mirada aguda en el análisis de las mujeres dentro del islam.

Cabe decir que, en el gran aporte de la propuesta decolonial encontramos a los feminismos latinoamericanos (Hernández y Tarcila Rivera 2011), a los feminismos negros (Mama 2011) y por supuesto a los feminismos islámicos (Mahmood 2011), todos ellos muy diversos en sus configuraciones teóricas y en sus luchas particulares. Este espacio no es el más adecuado para desarrollar cada uno de ellos, pero consideramos importante mencionarlos, para que el lector comprenda la diversidad de debates que hoy están teniendo lugar en este amplio movimiento social y epistemológico que convoca la decolonialidad.

Para el caso en cuestión me parece importante traer al debate, las ideas de Adlbi Sibai (2016) y Marcos (2002). En ellas encontramos elementos que nos permite comprender la ineludible observación de las mujeres musulmanas desde ángulos heterogéneos, para comprender la complejidad política y sociocultural que implica ser una mujer musulmana, así en el imaginario colectivo, como en los intentos más serios por tratar de explicar la expresión religiosa y de género de ellas mismas. Cabe decir que la obra de estas autoras se enmarca en una prolífica discusión que se desarrolla a nivel macro y que en las últimas décadas se ha nutrido sin duda de los estudios postcoloniales.⁸ La obra de Adlbi Sibai es muy reciente y le anteceden otras voces que no podemos dejar de mencionar, me refiero, en específico a la de Lila Abu-Lughod, ella es una teórica palestino americana que, en las últimas décadas ha puesto una discusión muy importante al centro del debate, su trabajo etnográfico en Egipto retrata de una forma muy densa la relación que existe entre el poder y la cultura, así como la cuestión de género y los derechos de las mujeres en Medio Oriente. Aunado a estas discusiones remarca con insistencia la necesidad de pensar los constructos de “Oriente” y “Occidente”.

Lo que enlaza a Abu-Lughod (2002), Marcos (2002) y Adlbi Sibai (2016) es el propósito de resaltar la construcción de los imaginarios sobre las mujeres en el islam. Consideré importante, en esta ocasión, rescatar solo los planteamientos de Marcos y Adlbi Sibai en el presente artículo, principalmente por cuestiones de síntesis. Me parece que la obra de Abu-Lughod no podría ser esbozada en solo unos párrafos. Pero hay un análisis más profundo sobre ello en la investigación que me encuentro desarrollando y de la que este artículo forma parte. Si al lector le interesa profundizar en estos debates lo invito a acercarse a los estudios de Abu-Lughod⁹ para engrandecer las ideas que trato de rescatar en este pequeño escrito.

Nuevas formas de analizar, nuevas formas de comprender, nuevas formas de mirar

Sylvia Marcos (2002) y Sirin Adlbi Sibai (2016) tienen claro dos cosas: a las mujeres musulmanas se les ha querido encajonar en un lugar sumamente estrecho que se está rompiendo actualmente. En su artículo, “Lecturas alternativas del Corán: hacia una hermenéutica feminista del islam”, Marcos plantea una serie de supuestos muy convenientes para este caso en cuestión, nos dice que la interpretación que se ha hecho de la mujer en el islam cae en un lugar muy cuestionable porque esta ha quedado circunscrita a una mirada patriarcal. Pese a esto, en las últimas décadas se ha dado paso a una revisión más crítica de esta hermenéutica:

Para Marcos es importante poner sobre la mesa que son las mismas creyentes las que están tratando de llegar a una interpretación más fidedigna sobre el papel de la mujer en la historia del islam, es decir, dentro de la misma práctica se busca mostrar una historia de las mujeres que difícilmente sobrepasa lo que ya se conoce (o supuestamente se conoce) respecto a la condición de esta en el islam. En esta misma perspectiva, encontramos esfuerzos por parte de otras investigadoras como Mahmood (2005), cuando de igual forma trata de explicarnos el uso del velo entre las mujeres cairotas, un uso que se vuelve reivindicativo de los valores, saberes, intenciones y sentimientos de las mujeres que no se sienten oprimidas ni mucho menos obligadas a vestir de cierta forma. Por otro lado, estarían en el mismo tenor Amina Wadud, Qur’an and woman: Rereading the Sacred Text from a woman’s perspective (1999), o el texto de Barbara F. Stowasser, Women in the Qur’an, traditions and interpretation (1994).

Otro de los argumentos que abona a la intención de renovar un estudio más crítico sobre la interpretación de los textos sagrados es el de Leila Ahmed, quien explica que, “aun cuando el islam instituyó, en la sociedad inicial, una estructura jerárquica como base de las relaciones entre varones y mujeres, también predicó, en su voz ética, la igualdad moral y espiritual de todos los seres humanos. Se puede argüir que, aun cuando instituyó una jerarquía sexual, propuso a su vez en su voz ética la subversión de esta jerarquía” (Ahmed citada en Sylvia Marcos 2002, 54). Por ello, la desproporción que existe entre hombres y mujeres actualmente en ciertos regímenes musulmanes y políticos no tendría una base que sustentara dicha desigualdad. Estas voces se alzan para intentar cuestionar al sistema patriarcal dentro del islam, pero debemos poner atención a este discurso crítico y señalar de manera precisa que el sistema patriarcal no es exclusivo de la sociedad islámica o musulmana, basta con mirar la historia de la mujer en general para darnos cuenta de que este sistema ha existido por mucho tiempo y en muchas de las sociedades que conocemos. De ahí que consideremos importante subrayar que, el patriarcado como tal no es inherente solo al islam como propuesta religiosa, sino que lo podemos encontrar así en el judaísmo como en el cristianismo y que por supuesto también se hace eco fuera de estos círculos religiosos (en sociedades laicas).

En esta misma perspectiva de análisis encontramos a Adlbi Sibai (2016) quien, en su libro La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial, hace una revisión exhaustiva de los diferentes argumentos que se ciernen sobre las mujeres musulmanas y que las encapsulan, como mencionábamos ya líneas arriba, en un círculo de supuestos hegemónicos totalmente esencialistas y occidentales en los que no hay espacio para otras formas de ser y pensar salvo las que se promulgan desde los sitios de pensamiento occidentales. Ella apunta explicando que estos:

Es importante identificar con claridad que la posición de las mujeres como víctimas y oprimidas ha sido un lugar común por parte de la mirada occidental al aproximarse al análisis de estas mujeres y con ello quiero explicar dos cosas que me parecen relevantes. Una que tiene que ver con la forma en que pretendemos comprender la otredad. La otra con la mirada en el “espejo”. Vayamos desmenuzando la primera: si bien es cierto que el ejercicio antropológico prueba ir más allá cuando se allega a cualquier realidad cultural para dar cuenta justo de la diversidad, quizá por inicio de cuentas se quede corto al traer consigo una cierta mirada, una cierta lectura y ciertas posturas teóricas, por ello es indispensable subrayar que, en el trabajo de campo, el análisis de los datos y la comparación de estos con la teoría nos permite reinventar nuestras prenociones al respecto de cualquier tema a investigar. El ejercicio de llevar, traer y discernir de manera integral nos acerca entonces a lugares que nos son de dificultosa comprensión y que constantemente nos interpelan, dando un salto sustancial en la forma en que podemos mirar las cosas y, por lo tanto, explicarlas, he ahí el resultado que pretende alcanzar la antropología y que me parece lo hace con bastante solvencia en la mayoría de los casos.

Con la segunda cuestión, me refiero a ese incómodo momento en el que, al mirar a otra cultura y sus costumbres nos estamos mirando a nosotros mismos y quizá hallemos cosas que no pensamos y que incluso pueden llegar a sernos en suma molestas. Me atrevería a decir que es esta segunda postura la que ha mantenido la perspectiva occidental, mejor llamada orientalismo¹⁰ cuanto ha tratado de mirar a quien constantemente en los últimos tiempos la interpela. Encontrar, por ejemplo, que la mujer musulmana es una figura oprimida y causa de un malestar generalizado en aquellas “sociedades democráticas” con valores liberales en las que supuestamente la mujer ha alcanzado otra serie de libertades y, por lo tanto, estatus, pero bastaría con revisar algunas cifras para darnos cuenta de que cojeamos del mismo pie, quizá no en la misma medida, pero sí del mismo pie. Para muestra la de Bouteldja, solo por mencionar algún dato:

Considero que la cita anterior nos permite ver con bastante nitidez que la condición de desigualdad hacia la mujer no es exclusiva del credo islámico sino que hay una violencia simbólica, económica, política y religiosa que es cotidiana en muchos referentes geográficos y que debería acabar de alguna forma. Por ello las mujeres, y no solo las musulmanas, han estado luchando a través del discurso feminista por avanzar en un desarrollo más pleno hacia las mujeres, hacia nosotras. Otro de los puntos que quiero traer a la luz de lo que estamos analizando es la forma en que los discursos hegemónicos se yerguen como auténticos enunciados cargados de verdad, o al menos eso quieren hacernos creer, como si lo que se pensara en estos núcleos de análisis fueran los pensamientos correctos, objetivos y científicos que nos llevarán a acabar con los males que aquejan a las sociedades y en este caso a las mujeres. Y volvemos al argumento, ¿cómo debemos entonces mirar al otro?, ¿con qué parámetros podemos observar la realidad y revertir ideologizaciones que nos invitan más que al entendimiento, a la condena moral y social? Como si solo hubiera una forma de ser mujer en el mundo y esta tuviera su ejemplo en la sociedad occidental. Vayamos entonces al punto nodal de este ejercicio analítico, ¿qué pasa con las mujeres del Centro Islámico del Norte bajo este contexto? ¿Comparten ellas las luchas de las mujeres en Egipto, Afganistán o Arabia Saudita? ¿En qué se parecen y en qué se diferencian? ¿Tiene algún sentido para ellas pensar en las luchas que el feminismo islámico ha emprendido ya desde hace algún tiempo? ¿Se identifican con estas posturas? ¿Qué de su vida en el islam las posiciona o no dentro de una relectura islámica en equidad de género?

Un espacio propicio para orar

Antes de empezar el siguiente apartado, una brevísima mención del Centro Islámico del Norte (CIN). Fue a través de las diferentes pláticas, con algunos de los miembros¹¹ del CIN, que he podido comprender la formación del mismo, cabe decir que este es un lugar que alberga uno de los grupos musulmanes más grandes dentro del territorio mexicano. Como explica Zapata (2015), “actualmente el Centro Islámico del Norte es el grupo más numeroso que se reúne en Monterrey, aunque no el único; desde el año 2005, ocupa un recinto especial ubicado en el Hotel Jolet, y, actualmente, entre cien y ciento cincuenta fieles hacen oración y realizan reuniones especiales”. Cabe decir que ya no se reúnen ahí y según las mujeres con las que he platicado es desafortunada esa situación. Alguna de las razones por las que dejaron ese lugar era el pago oneroso de la renta, así que tuvieron que cambiarse a la calle Hidalgo y ahí permanecieron hasta enero del 2016. Este lugar estaba ubicado, justo en el centro comercial de Monterrey. Pero en las últimas semanas del mes de enero de 2016, lo dejaron para trasladarse a una casa ubicada en la Calle Matamoros núm. 1270 esquina con Bravo, cerca de la Avenida Carranza, dentro de la misma ciudad. Al respecto de este último cambio se publicó en el Facebook del Centro Islámico de del Norte (CIN) el siguiente anuncio:

Dicho anunció también me tocó escucharlo de viva voz porque en enero de 2016 me encontraba haciendo trabajo de campo en la comunidad y aún seguían en Avenida Hidalgo, justo en ese momento se estaban haciendo los últimos ajustes al nuevo espacio para que la comunidad se trasladara ahí. A decir del número total de los miembros que conforman el CIN siguiendo lo dicho por Zapata, que eran entre cien y ciento cincuenta, debo decir que pese a mi constancia en acudir al lugar de reunión cada viernes como es costumbre (en mis temporadas de trabajo de campo), solo he visto cuando mucho a 13 mujeres y en el área de hombres por los comentarios que he escuchado, acuden como 20 asistentes de forma regular.¹³ Los mismos asistentes señalan que son más, los miembros de la comunidad, pero que a veces no todos pueden asistir de forma frecuente, esto por la cuestión del horario laboral, pero el día de la fiesta del Eid Al-Fitr, cuando es la celebración del fin del mes de Ramadán, la mayoría de los miembros se encuentran presentes.¹⁴

Actualmente, la comunidad del Centro Islámico del Norte ha cambiado su sede y ahora rentarán una casa en la avenida Carranza, el cambio de zona les causó entusiasmo a algunas chicas, quienes forman parte de la comunidad, porque piensan que al ser una casa especialmente para la oración, estarán mejor. De hecho, ese espacio, que ocuparon hasta enero de 2016 en Avenida Hidalgo, les parecía inseguro a algunas de ellas, porque estaba en un lugar no apto y rodeado de lugares que no son propios para cobijar un espacio de rezo, cuando ellas me comentaron esa situación yo les pregunté que si les molestaba la ubicación a algunos, ¿cuál era el motivo para permanecer ahí? Y varias veces me contestaron que era conveniente para los hermanos (musulmanes extranjeros) que tenían cerca sus negocios y podían llegar con prontitud al lugar.¹⁵

Al respecto del cambio de sede¹⁶ escuché en uno de los últimos viernes que acudí a la musallah,¹⁷ cómo se les pedía a las hermanas y hermanos en general cooperación económica o en trabajo, para hacer las últimas adecuaciones al nuevo lugar y literalmente se mencionó: “que ese espacio era de todos, no de unos cuantos y que todos eran bienvenidos, que era importante que se sintieran parte de ese espacio”. Este comentario refuerza las ideas que me han externado algunas de las mujeres respecto al hecho de no sentirse parte de ese proyecto debido a que, muchas de las decisiones que se toman, se hacen pensando en los intereses solo de algunos cuantos. Dicho lo anterior retomo el tema de la presente exposición.

Las mujeres del Centro Islámico del Norte (Monterrey, Nuevo León)

La teoría se convierte en un filtro a través del cual podemos observar la realidad, pero este filtro se torna a veces borroso cuando la realidad sobrepasa el lente y su capacidad. El feminismo islámico es hoy un tópico que recorre muchos contextos musulmanes, la idea o el imaginario que pesa en la tergiversación noticiosa sobre la manera en que creemos que viven muchas mujeres dentro de las sociedades musulmanas es ya muy conocida y poco cuestionada. ¿Y qué de todo lo que se dice es cierto, para el contexto que priva en la vida de las mujeres que forman parte del Centro Islámico del Norte en Monterrey? Desde hace ya dos años me encuentro de manera intermitente dialogando con ellas¹⁸ y ellos sobre la identidad, la conversión religiosa y la construcción del género en el marco de su práctica islámica. Ellas tienen cada una, de forma particular, historias únicas, pero enlazadas cuando de islam se trata. A través de los diferentes diálogos que he entablado con ellas, he logrado divisar una manera aún no acabada de comprender los procesos de conversión y la generación de identidades religiosas y de género.¹⁹ Cabe resaltar que la complejidad epistemológica ha sido tenaz a cada paso y no ha dado tregua alguna. Hay una serie de circunstancias que ahora pesan sobre el islam y que restringen la creación de miradas más empáticas en estos procesos socioculturales. Pero ello no impide nuestro ejercicio. Por el contrario, lo hace más enriquecedor. Lo que haremos a continuación es presentar fragmentos de diferentes narrativas, tanto de las mujeres como de los hombres que forman parte del Centro Islámico del Norte. Sus ideas nos permitirán comprender, si lo expuesto con anterioridad respecto al feminismo islámico y la propuesta decolonial tendría alguna incidencia en la construcción de su identidad religiosa y de género que ellas y ellos recrean como parte de su práctica religiosa. Es importante siempre tener en mente al sistema patriarcal y recalcar nuevamente que este no es exclusivo del islam. Dicho lo cual comencemos por lo que Lt²⁰ nos comenta en relación con los roles de género que pueden experimentarse entre hombres y mujeres en la sociedad mexicana y la marroquí:

La respuesta de Lt a nuestra pregunta sobre las costumbres culturales relacionadas con el trato entre hombres y mujeres y de su matrimonio en específico permite explorar los siguientes temas. Ella tiene claro que cuando conoció Marruecos en 2003 la figura del varón resaltaba al interior de su familia política, haciendo que la mujer fuera un sujeto servil, pero recalca que eso pasaba en su sociedad de origen cuando ella afirma: “cómo era aquí hace muchos años”, es decir, esta práctica y creencia de que la mujer debe estar al servicio de las necesidades del hombre no es exclusiva de la sociedad marroquí (ni del islam), el sistema patriarcal aparece tanto en la sociedad a la que ella llega como en la sociedad de la que ella forma parte. Y acaba comentando en su relato que en esta última expedición a Marruecos (2017) las cosas habían cambiado un poco y podía verlo en la libertad que tienen ahora las mujeres.

Examinemos ahora el relato de A, un hombre marroquí de nacimiento que vivió la mayor parte de su juventud en Argelia antes de llegar a México y que nos comenta lo siguiente cuando le preguntamos sobre su papel como jefe del hogar:

Los valores que A piensa para su familia, tampoco son exclusivos de la práctica islámica. El valor del cuidado, de la crianza, de la procuración de las buenas amistades y de la religión como esfera fundamental que engloba a los otros, se reproduce en muchos círculos familiares en México así como la idea sobre trabajar mucho para sacar adelante a sus hijos. Vemos entonces aparecer la figura tradicional del varón en el hogar, a quien por mucho tiempo se le ha concedido el papel del proveedor principal. Pero esta postura tampoco es exclusiva del islam. Es importante señalar que la configuración de género en este caso o mejor dicho de los roles que se viven al interior del matrimonio tiene una fuerte carga social y cultural, a lo que se añade para el planteamiento en cuestión, la presencia del islam. Por lo que es preciso preguntarnos, si tanto en México como en Marruecos se viven roles muy parecidos en ciertas familias mexicanas, ¿por qué entonces nos asombramos (y creemos que a ellas las oprimen porque son musulmanas) del concepto que tienen ellos de familia o del lugar que tiene el padre y la familia al interior de esta? En este mismo sentido encontramos el relato de Ml, quien al tener a su primera hija se plantea situaciones que cualquier madre tendría sobre sus pequeños:

Vemos que la postura de Ml y el razonamiento que hace sobre su papel de madre y cuidadora principal de su pequeña es una situación que viven muchas mujeres (en todo el mundo) que tienen que combinar su vida laboral con la maternidad. Es conocido que el proceso de lactancia y horas de cuidado se complican, cuando aquellas mujeres que han sido madres, requieren combinar ambas actividades, ya sea por cuestiones económicas o porque así lo desean hacer. Tanto para Ml como para cualquier otra mujer, la dependencia entre madre e hijo se vuelve crucial en los primeros meses de vida del pequeño (a), el padre juega en cierta forma un papel secundario, el ejemplo más real sería la alimentación, cuando la madre decide que la leche materna será el principal sustento de vida del pequeño o la pequeña, la relación (entre ella y el/la bebé) se vuelve un proceso de sobrevivencia. La configuración del rol materno de Ml viene dada, en este caso, por cuestiones que tienen que ver con la educación religiosa que se pretende dar a su pequeña, lo que quizá guarde más fuerza y contundencia en la decisión que ella toma de ya no trabajar más y dedicarse al cuidado de su hija. Pero volvemos al punto en cuestión ¿esta disyuntiva es exclusiva de las madres musulmanas? ¿Sería diferente si el caso fuera en mujeres que no practican el islam o en las que se allegan a otro credo religioso? Ahondaremos un poco más en estos cuestionamientos en las reflexiones preliminares. Pero queremos que el lector reflexione sobre estas situaciones no como propias del islam, sino de un sistema en el que muchas mujeres de diferentes geografías se encuentran, es decir, el hecho de querer estar al pendiente de la crianza de sus hijos no es una disyuntiva que vivan solo las mujeres musulmanas sino que es un tema muy actual; de hecho, en algunos países europeos (Castro y Pazos 2007) ya hasta hay licencia de paternidad para que justo el padre también disfrute de este periodo. No podríamos decir que ese hecho es retrógrado, por el contrario, cada día hay debates más intensos sobre la crianza y el cuidado de los pequeños. Siguiendo con el tema de la familia, la crianza de los hijos, los roles al interior del hogar y lo que implica vivir en pareja, So menciona que:

Él es un musulmán mexicano y en su relato observamos que al interior de su hogar le enseñaron que tenía que trabajar, y aprendió, a través del ejemplo, que su papá era el principal proveedor del hogar y que, no obstante su mamá trabajara, ella no se hacía cargo del gasto en el hogar, es decir, podía disponer de su dinero. De igual forma, no por trabajar desatendía el cuidado de sus hijos. Esta situación no solo era exclusiva de su familia nuclear, sino que también en su familia extensa tenían y compartían esta apreciación de los roles de las mujeres y los hombres, es decir, que este rol del hombre como proveedor y la mujer como administradora de su dinero y cuidadora de los pequeños no lo experimentó al llegar al islam, sino que culturalmente era una enseñanza aprendida desde casa. Pero al llegar a esta tradición religiosa la reforzó, porque aquí se planteaba algo muy parecido. De nueva cuenta encontramos que este background no es exclusivo del islam, sino que en la sociedad nuevoleonesa en la que él y sus padres se desenvuelven así se practicaba o se sigue practicando en algunas familias, lo que él aprendió, lo aprendió culturalmente a través del ejemplo en casa, no por sus ideas religiosas. Esto nos lleva a pensar que el discurso que se ha generado en torno a la práctica religioso del islam y la supuesta opresión en que se tiene a la mujer es una cuestión construida, así como pensar que en esta religión se asignan roles a hombres y mujeres. Si observamos a detalle, como lo hemos venido comentando, en la cultura mexicana tradicional hay un pensamiento similar, y tendríamos que reflexionar si esto se debe a una cuestión del catolicismo o de la cultura mexicana patriarcal. Contrastemos ahora el relato anterior con el de un hombre musulmán y marroquí:

En esta narrativa encontramos la historia de un matrimonio regido por la tradición islámica. Sobre él podemos decir que, de la misma manera que en la historia de los padres de So, hay roles establecidos para el hombre y la mujer. El hombre tendrá que salir de casa para buscar el sustento cotidiano que cubra las necesidades de su hogar, mientras que la mujer deberá quedarse en casa para el cuidado de los hijos, la narrativa de Mh deja muy claro que ese arreglo está mediado por la religión, pero si lo comparamos con el relato anterior no tiene que ser necesariamente esta la que determine el comportamiento del hombre y la mujer en un matrimonio. Por otro lado, podemos ver la figura simbólica de la madre como dadora de vida, que da y puede sostener con abundancia a través de su papel en la familia. La madre como aquella figura fuerte, columna y baluarte no es exclusiva tampoco de la práctica islámica, el peso y significado de la madre en México tiene un parangón. Cabe decir que también en este relato se ensalza el hecho de que la madre no buscó trabajo, con el objetivo de permanecer al lado de sus hijos, esta acción por supuesto la valoran como un gran sacrifico que requiere de mucho trabajo. Y vuelvo a preguntar ¿la idea de que la madre esté cerca de los hijos para criarlos es exclusiva del islam?

De igual forma, como parte del análisis que estoy realizando sobre la construcción de género, he examinado, a través de las entrevistas, el tema de la reconfiguración en el carácter femenino. Sobre ello, Ml expresa:

Hay algo importante en el relato de Ml que quiero traer a colación, ella dice que la personalidad no cambia, que esta se mantiene a pesar de adoptar una serie de valores diferentes, pero junto con ello también expresa: “ya voy a ser una mujer sumisa, el ideal del principio, voy a ser esto, voy a ser aquello, pero eso dura durante un rato, al final siempre sale tu…” ¿Qué quiere decir con voy a ser una mujer sumisa?, ¿por qué en la mayoría de los relatos la figura de la musulmana sumisa aparece como algo inherente a la práctica?, ¿de dónde viene esta idea de que el islam delinea y valora la figura de una mujer sumisa?, ¿este postulado se marca en el Corán?, ¿es una ley religiosa? Si fuera así, la pregunta sería: ¿esta idea de mujer solo la encontramos dentro de la práctica islámica o había que analizar el papel que juegan las mujeres en otras propuestas religiosas para observar qué se espera de su comportamiento?

En este apartado he tratado de analizar cómo y de qué forma están imbricados la religión, el género y la cultura. Es importante que, a través de los relatos expuestos, me acerque a la comprensión del fenómeno estudiado para entender que las cosas no solo se pintan en blanco y negro sino en muchos colores de grises entre ambos. ¿Qué podemos decir sobre el islam y el género? ¿Qué hay sobre la teoría decolonial y la vida de las mujeres conversas del Centro Islámico del Norte? ¿Existe una correlación entre la apuesta sobre una reinterpretación del islam y la perspectiva de género de las mujeres del CIN?

Reflexiones finales

Cuando comencé a plantear las hipótesis de la investigación doctoral del que este escrito forma parte, estaba convencida de que el islam, al imprimir una serie de valores morales a la vida de los sujetos, estampaba ciertos parámetros de comportamiento entre hombres y mujeres. Pensaba que dichas directrices coadyuvarían a delinear la forma en que los hombres y las mujeres están construyendo sus identidades religiosas y de género. Aunque esta idea se sigue manteniendo, ahora puedo decir que el peso de la cultura patriarcal es muchas veces mayor en la biografía de los sujetos, que el supuestamente y tan estigmatizado peso religioso, que esta cultura nos envuelve a todos por igual, pero quizá en niveles diferentes y contribuye decididamente, en muchos de los casos, a generar desigualdades o no sobre las relaciones que puedan establecerse entre hombres y mujeres. Explico enseguida.

Este escrito comenzó con la idea de exponer que nos encontramos inmersos en discursos estigmatizantes y hegemónicos sobre lo que significan ciertas culturas y tradiciones religiosas, en particular en este caso el islam. El occidente

científico nos ha hecho creer que hay ciertos valores inherentes a las sociedades que se dicen democráticas que deben ser exportados irremediablemente a todos los demás países. Que, en estos países, la mujer goza de libertades que en otros no, y que debe ser liberada de ese yugo impuesto de manera violenta. Toda esta serie de argumentos están construidos bajo una mirada orientalista de la que nosotros queremos desmarcarnos. La decolonialidad fomenta el uso de una mirada y análisis diferente de las situaciones que desde la academia queremos abordar, como es en este caso, la construcción de la identidad y el género a la luz del islam. De ahí que compartamos con estos teóricos la posición que debemos tomar como investigadores. Es decir, una posición que nos permita decolonizar los discursos existentes sobre los “otros”, acercarnos de una forma más antropológica al entendimiento de las “otredades” y construir explicaciones más reales sobre los contextos específicos que exploramos como investigadores.

Desde esta perspectiva y junto con Marcos (2002) y Adlbi Sibai (2016), nos adentramos en algunos de los debates que están teniendo lugar al interior de la tradición religiosa islámica y que se enlazan con el cambio que se busca generar en la interpretación patriarcal del islam y el discurso hegemónico, sesgado y esencialista sobre las mujeres musulmanas. ¿Tienen estas situaciones algo que ver con la forma en que las mujeres del Centro Islámico del Norte están construyendo su identidad religiosa y de género? ¿Estos planteamientos tienen cabida en el día a día de ellas? ¿Cómo enlazamos estas propuestas teóricas con sus relatos? Por inicio de cuentas quiero decir que a través de la propuesta decolonial, como lo he expresado líneas arriba, podemos enriquecer el debate en torno a la construcción de la identidad de género en el islam, es decir, al invitarnos la decolonialidad a mirar de otra forma al sujeto estudiado, nos permite desmenuzar con mayor precisión la relación: género, cultura e islam. Si dejamos caer el supuesto hegemónico que afirma que el islam es un núcleo que provoca la opresión de las mujeres y develamos que en realidad es el sistema patriarcal²⁷ que está en muchas sociedades el que oprime y refuerza la opresión en alguna manera que puedan estar viviendo determinadas mujeres musulmanas, nos acercamos más al entendimiento y la configuración de las identidades religiosas y de género.

En cada uno de los relatos expuestos tanto de las mujeres y los hombres del CIN vemos que la cultura “patriarcal” (llámese: formas, parámetros, conductas y costumbres adquiridas o aprendidas a lo largo de nuestra socialización con la familia y con el entorno geográfico-temporal inmediato) delinea nuestra visión sobre las relaciones entre hombres y mujeres, este bagaje cultural puede estar condicionado, delimitado o normado cuando crecemos en una familia religiosa, pero es desde el hogar como primer núcleo de socialización donde aprendemos ciertas maneras de relacionarnos. Esto nos permite entender que no es necesariamente la propuesta religiosa islámica la que define las identidades de género en el caso de las mujeres y hombres del Centro Islámico del Norte, sino que hombres y mujeres llevan consigo como parte de su crecimiento, desarrollo y vida, una biografía incanjeable como diría Giménez (2009), es decir, una serie de parámetros conductuales que están inscritos en las formas del ser y que pueden ser o no modificados según sus intereses y circunstancias. Lo que quiero decir es, que el peso de la cultura “patriarcal” muchas veces norma nuestra existencia antes de encontrar el camino religioso que más nos parezca conveniente y que es, en este caso, que no precisamente la islámica, la que se halla presente de una manera innegable en la reconfiguración o reafirmación de las identidades religiosas y de género de las mujeres y los hombres del Centro Islámico del Norte.

Los relatos nos permiten comprender que la construcción del hombre como figura que provee y la mujer como madre y administradora del hogar, no es exclusiva de una apuesta religiosa en particular, sino que esto forma parte de algo más grande y que se relaciona con el sistema patriarcal que está inmerso en muchas sociedades. Dicho sistema está cuestionándose desde hace décadas justamente por contribuir a la opresión de la mujer en muchas formas. Por esta razón es conveniente entender que no es el islam precisamente aquello que oprime a las mujeres sino que hay una relación mucho más profunda entre la cultura patriarcal y la construcción del género y que es ahí donde se debe insistir, para lograr un análisis más agudo, porque ya sea en sociedades occidentales o musulmanas, este sistema impera. Y el hecho de que hallemos una combinación que daría como resultado esta falsa idea de que el islam es una religión que oprime a las mujeres, se enlaza más con la historia del desarrollo del patriarcado a nivel global. Aunado a ello habría que analizar con mucho mayor detalle cómo está conformada esta estructura de dominación que se entrelaza con otros procesos²⁸ (Cumes 2012).

Los miembros del Centro Islámico del Norte, en especial las mujeres conversas, han crecido en una sociedad patriarcal y eso lo debemos tener muy en cuenta al momento de desmenuzar cuáles de esas pautas adquiridas en sus biografías tienden a encajar con un discurso religioso islámico y que no es precisamente el religioso, el que conlleva a poner a la mujer por una parte como esta gran figura simbólica, dadora de vida y baluarte de la familia y a los hombres como los proveedores absolutos de las necesidades de la misma. Pareciera que el hilo es muy fino y que es difícil hallar una frontera que nos permita delimitar la cultura patriarcal de la religión y viceversa, pero la hay y hay que buscarla para dar cuenta de las realidades culturales que subyacen en todo este entramado.

Resulta en suma complejo explicar cómo y de qué forma el islam se convierte muchas veces en el depositario “único” de un sistema patriarcal opresor. Pero si este primer enunciado lo entendemos en clave decolonial, podemos comprender que esta es una idea que se ha construido desde Occidente y que no necesariamente es así, ni se cumple hasta el cabo en los diferentes espacios en donde el islam logra asentarse como una práctica religiosa. Para el caso de México y de la conversión de mujeres mexicanas al islam, me parece altamente conveniente entender cómo desde la propuesta decolonial podemos desbaratar y rehacer ese discurso hegemónico que pesa sobre el islam para comprender que, el sistema patriarcal es mucho más amplio e incide, así en la cultura mexicana como en la marroquí, para el interés de este estudio. Esta influencia trae como consecuencia que se desarrollen formas de pensar a los hombres y a las mujeres que no necesariamente van de la mano con la propuesta religiosa islámica, por lo que es importante reconocer que los contextos particulares de desarrollo del islam pueden o no cuestionar estos postulados.

La antropología del islam nos brinda, de la misma forma, la oportunidad de subrayar lo importante que es entender al islam y su práctica así universal como situada a partir de un sistema más amplio como podría ser “el patriarcado”, solo así podremos analizar las diferentes caras de la conversión, de la generación de las identidades religiosas y de género. Pero estas no son las palabras finales de la presente exposición. Considero que lo que nos brinda esta perspectiva teórica y epistemológica (la decolonialidad) es la posibilidad de pensar otros campos de análisis y encuentro, para seguir el estudio del islam así como su actual movimiento y su significación y recreación específica en México.