Entrevista con Aurora González Echevarría^◊

¿Cómo surge tu interés por el parentesco?

Cuando estudiaba historia en los inicios de los años 70, entré en contacto con la etnología a través del seminario de Ramón Valdés en la Universidad de Oviedo. Me empezó a interesar muchísimo la antropología. Me iba a la universidad a las 9 am y salía a las 8 pm. En Asturias fui compañera de Alberto Cardín, con quien acabé la carrera en el año 1972. Después, cuando Valdés se fue a trabajar a la Universidad Autónoma de Barcelona, nos mudamos a Barcelona y compartimos piso allí durante un año. De su mano conocí el mundo gay de los años 70. Era un hombre reservado e interesante, muy inteligente. Vivimos un extraño episodio con la policía que hizo temer a Valdés por mi contratación en la UAB, donde finalmente empecé a dar clases en 1974.

En esa época el parentesco era el núcleo de la antropología. Mi primera clase -antes de 1974, sustituyendo a Valdés- fue sobre la concepción de la persona entre los bambara. Me salió una clase preciosa. Así que entré al parentesco por la vía francesa, no por la británica; más que por los aspectos de estructura social, por las concepciones sobre la formación de la persona. Después me pasé un año leyendo sobre parentesco y creo que era de lo que más sabía de manera sistemática. Más adelante mi idea fue estudiar la antropología del parentesco en relación con las distintas interpretaciones que se habían hecho de las terminologías del parentesco: desde Morgan y los sistemas de consanguineidad hasta Héritier.

Pero antes de trabajar sobre parentesco había hecho la tesis de licenciatura sobre el concepto de ordalía y de ahí pasé a trabajar sobre creencias en brujería en el África subsahariana. En 1978, Lluis Mallart me invitó a participar en una misión de la Universidad de Nanterre. Y me fui a Camerún. Fui allí interesada por las creencias en brujería y volví con dos evidencias. La primera, sobre la inconsistencia de algunos libros teóricos que contenían generalizaciones infundadas. La segunda, la fuerza del comentario de una joven madre, que había perdido una niña hacía poco tiempo y que, suficientemente familiarizada con el mundo occidental, me dijo en su cocina de adobe: yo no sé a vosotros, pero a nosotros es la brujería la que nos enferma y la que nos mata. La apuesta fue desde entonces conjugar la comprensión de la diversidad con el rigor teórico y metodológico. Una exigencia de rigor vinculada con la posibilidad de aplicar la antropología a proyectos de transformación sociocultural. La crítica metodológica no era un requisito solo cognoscitivo, también ético.

Aunque mi tesis era sobre metodología y brujería, traté de analizar cómo estaban construidas las teorías antropológicas sobre brujería, pronto me interesó más trabajar sobre parentesco. Pero pasaba el tiempo y no era capaz de sentarme a escribir una línea, y entonces el apoyo de Teresa San Román me ayudó a vencer ese miedo. Con ella escribí mis primeros textos, como los incluidos en Tres escritos introductorios al estudio del parentesco y una bibliografía general.

Siempre pensé que el análisis metodológico debía de aplicarlo a una parte sustantiva de la antropología y, por tanto, desde los años 80 decidí centrarlo en el parentesco. En 1981, Françoise Héritier publicó L’Exercice de la parenté y fue un punto de inflexión, porque las terminologías del parentesco siempre me habían interesado de manera especial. Durante muchos años traduje e hice una reconstrucción de los artículos de Héritier, siempre con la idea de escribir una historia de la antropología parentesco articulada en torno a las interpretaciones de las terminologías. A esas dos primeras patas, métodos de investigación y teorías del parentesco, añadiría posteriormente la comparación transcultural. Y hasta hoy.

A partir de los años 1980 ocurrieron muchas cosas…

Trabajé en un par de proyectos y más adelante puse en marcha el Grupo de Estudio Transcultural de la Procreación (GETP). Carlos Giménez me pidió escribir sobre parentesco para la colección de Eudema y eso me sirvió para sistematizar lo que pensaba del parentesco y la propuesta con la que hemos venido trabajando desde 1994. De ahí salió el libro Teorías del parentesco. Nuevas aproximaciones. Presenté las conclusiones de este trabajo en el congreso de la EASA (European Association of Social Anthropologists) de Oslo y, como llevaba mi comunicación escrita en inglés, Marilyn Strathern la leyó y me propuso a los pocos días trabajar con ella. Pero yo estaba centrada en ese momento en corregir las insuficiencias de mi pensamiento sobre métodos de investigación y preparé mi trabajo de cátedra sobre estos temas. Después, en los últimos 20 años, ya en el marco del GETP, dirigí varios proyectos.

En relación con el tema de este monográfico, ¿por qué en el GETP no hay antropólogos/as que trabajen en técnicas de reproducción humana asistida (TRHA)?

Entre quienes han hecho la tesis conmigo, que son mayoría en el grupo, no hay una razón especial. Unos querían investigar antropología visual y parentesco, otros querían trabajar sobre parentesco en Australia, países nórdicos, Malasia, Canadá… La única razón que se me ocurre es que yo siempre tuve interés en que mis doctorandos hiciesen su trabajo de campo fuera, pero no porque yo insistiese: cada uno hace la tesis donde quiere. Yo necesitaba reflexionar sobre metodología, pero también necesitaba investigadores que hiciesen etnografía. Si no llego a estar con personas que hacían trabajo de campo, mis reflexiones metodológicas habrían estado en el aire. Las TRHA eran un tema que yo desconocía, pero me empezó a interesar al leer trabajos de Consuelo Álvarez.

Desde vuestro grupo habéis hecho un importante trabajo sobre aspectos teóricos del parentesco, ¿cómo ha sido el proceso?

Desde mediados de los noventa fuimos distinguiendo entre dos usos del concepto de parentesco: por una parte, el parentesco como una palabra de nuestra cultura (tenemos parientes, familia…), y, por otra, el parentesco como una subdisciplina de la antropología. La antropología ha podido desarrollar más teoría en temas que no se daban tanto en nuestra propia sociedad. Por ejemplo, nosotros no tenemos grupos de filiación. Y eso permite crear una teoría de la filiación ex novo, menos contaminada por sesgos etnocéntricos. Pero nosotros tenemos familia, prohibición del incesto, matrimonio, hijos, etc., lo que hace que esta teoría esté imbricada por las nociones de nuestra propia sociedad, como nos recordó Needham. Yo fui distinguiendo entre el parentesco como construcción cultural y como construcción teórica. Esto es lo que cuajó en la propuesta de definir un dominio analítico específico de la subdisciplina del parentesco.

Si seguimos a Engels y Malinowski, la pregunta es, ¿qué hacen todas las sociedades? Organizar la reproducción, entre otras cosas. ¿Por qué hablar de procreación y no de reproducción? Porque reproducción social es un término muy amplio: la reproducción social es todo. Yo pensaba en una reproducción humana y empezó a surgir la idea de hablar más que de “teoría del parentesco” de “teoría de la organización de la procreación”. Me molesté con algunos colegas porque decían que “procreación” era una concepción demasiado biológica, ¿y alimentación no?, ¿acaso cuando decimos antropología de la alimentación consideramos que se habla de proteínas? Los ítems que trabajamos desde el entonces Grupo Estudio Transcultural de la Procreación (GETP) al analizar la procreación son los siguientes: normas y usos relativos al proceso procreativo; adscripción de los niños; cuidado de los niños hasta que alcanzan la madurez social; representaciones que vertebran los procesos de procreación, adscripción y crianza; y, relaciones, sentimientos culturalmente pautados y representaciones que se generan e instituyen a partir de los procesos de procreación, adscripción y crianza entre las personas implicadas en ellos y que se desarrollan a lo largo de la vida.

¿Por qué “procreación”? Si consideramos que lo específico del dominio analítico del parentesco es la procreación, ¿por qué no hablar directamente del dominio de la antropología del parentesco? Es lo que hicimos más tarde. Y, por otra parte, cuando parenthood entró en la agenda de la antropología, ¿parentesco y parentalidad abarcan las mismas cosas? La parentalidad sí puede vincularse más con la crianza. Aunque pasa también por la adscripción de los niños. En este momento pienso que la propuesta que hicimos como dominio de la antropología de la procreación me sirve como dominio de la antropología del parentesco y como dominio de la antropología de la parentalidad. Que no abarca toda la antropología clásica del parentesco. Porque la teoría de la alianza y la teoría de la filiación son, como propuso Dumont, dos teorías de la organización social.

El enfoque de Godelier en Métamorphoses de la parenté, incluye todo lo que se ha hecho desde la antropología del parentesco y es una propuesta muy potente. Pero otra cosa es decir qué entendemos nosotros por dominio específico de la antropología del parentesco. No quiero hacer demasiado énfasis en la crianza, si trabajamos con nuevas TRHA (técnicas de reproducción humana asistida), tal vez ponemos más énfasis en la procreación y en la vulnerabilidad de los procesos reproductivo-procreativos. El eje de nuestro análisis en el grupo GETP sigue siendo procreación, adscripción, crianza y representaciones.

Alguna vez te hemos escuchado la frase “el parentesco es a la antropología como el desnudo al arte”

Es una frase de Robin Fox de los años 60. Pronto se produce una crisis a partir de los estudios de Schneider sobre parentesco americano. Entonces se piensa en lo efímera que fue la frase de Fox, ya que en los años 70 y 80 parecía que se disolvía el parentesco.

¿Cómo ves la reproducción asistida dentro de la antropología del parentesco?

Yo lo veo como uno de los temas en estudio. Con un matiz, frente a Fox no me parece que el parentesco lo integre todo como se pensó que lo integraba en sociedades tradicionales cuando se estudiaban los linajes y la alianza matrimonial. Ahora la antropología ve la reproducción humana como un punto central, pero también lo son la economía o el simbolismo. Situarse en el dominio analítico de la antropología del parentesco, no quiere decir que en cada sociedad concreta este dominio esté aislado. Lo que sea determinante en una sociedad es importante para analizar el parentesco. Por ejemplo, en Oslo se entiende el parentesco por la forma en que se separaron Noruega y Suecia. Noruega se separa en los años 30, se forja una ideología estatal identitaria que pasa por el cuidado de los niños, por el contacto con la naturaleza; una parte importante de la socialización es ir con los hijos a la naturaleza. En este caso, la política, los elementos identitarios diferenciales, serían más determinantes que el parentesco en sentido estricto. En otras situaciones, como en las migraciones transnacionales, las redes sociales pueden ser el factor más importante en la determinación del parentesco.

Para mí la antropología del parentesco tiene la misma importancia que otras partes de la antropología, pero en una sociedad concreta, el papel que tenga el parentesco puede ser fundamental o puede ser derivado de otros aspectos de la cultura.

Y si pensamos en la reproducción asistida, se estudiará desde la antropología del parentesco, pero no solo.

¿Cómo habría que estudiar en antropología las TRHA? Es un fenómeno global, que va más allá de estudiar personas, pues se estudian elementos aislados del cuerpo como, por ejemplo, los gametos.

Ahora mismo es evidente que son más importantes como nuevo fenómeno de reproducción social las nuevas tecnologías reproductivas que las adopciones internacionales. No diré que es más importante que tener hijos a la manera tradicional. Pero se presentan muchas opciones que tienen que ver con posibilidades tecnosociales que antes no existían. En este momento hay tantas prácticas, tantos temas y matices, ya no es solo la fecundación in vitro, sino que se pueden considerar las TRHA como un macro tema dentro de la antropología del parentesco. Estas técnicas son importantes por la cantidad de niños que nacen por este sistema, pero también por los debates que generan, al implicar muchas disciplinas y múltiples aspectos de la reproducción.

Es un tema que se ha impuesto. Tenemos personas infértiles que quieren tener hijos, personas sin pareja, parejas del mismo sexo... A esto se une un descenso de la adopción internacional, debido en parte a las prácticas detestables que se han destapado detrás de un discurso de altruismo. En el capitalismo, el mercado lo acapara todo, todo lo pervierte, tanto en las adopciones como en la reproducción humana asistida.

En el proyecto que da origen a este monográfico, se busca estudiar la especificidad de los países latinos y de tradición católica en el estudio de las TRHA en relación con países anglosajones y de tradición protestante, ¿cómo ves esta cuestión?

Lo que os preocupa en el ámbito de la RHA está relacionada con la terminología que os ha conducido a repensar este campo en los países católicos, no tengo claro si es un problema teórico o es un problema de análisis de discurso. En RHA hay representaciones de muchos agentes implicados: donantes, padres, ausencia de discursos de los hijos, discursos de las familias extensas de los donantes, discursos expertos (pueden ser religiosos, médicos, antropológicos). En el caso de los antropólogos, no es tanto el discurso que haga el antropólogo, como el discurso y las prácticas que hagan actores muy distintos; sin descartar los sesgos propios de los antropólogos que los pueden llevar a utilizar ciertos términos y no otros.

Entiendo la especificidad de estudiar países católicos, no sé si católicos o muy religiosos, porque no sé dónde encajarían los evangélicos. Pero pensando en países anglosajones, es verdad que es más fuerte el liberalismo. Entonces es posible que los propios antropólogos anglosajones participen de esta ideología. El hecho en sí de utilizar términos anglosajones no lo veo como problema. Habría que hacer un análisis histórico para ver, por ejemplo, cuándo se introduce el término gestación “subrogada”, qué connotación tiene y cómo se va modificando su uso. Igual que cuando se introdujo la expresión “bebé probeta”, qué connotaciones tuvo y cómo ha ido cambiando el nombre.

No es lo mismo la especificidad de algunos países católicos donde se piensa de una manera u otra. Por ejemplo, que el embrión es persona desde el momento de la fecundación. Veo más problemático la especificidad cultural de ciertos países, que la especificidad teórica de ciertas escuelas.

En parentesco ahora interesa el poliamor, las familias reconstituidas. Las TRHA requieren ser analizadas desde diversas disciplinas. Justamente el título de esta revista habla de multidisciplinariedad. Al hablar de cuándo es viable un embrión o de embriones criopreservados, se trata de discursos médicos, pero que aparecen en otras disciplinas y lo debemos analizar. Para el debate público deberíamos poner sobre la mesa distintos discursos. No tiene que pesar más el discurso religioso, jurídico o político que el médico.

Es interesante la aportación de muchas disciplinas en el campo de las TRHA, ya que aparecen discursos muy diversos. Me envío Rodrigo Díaz Cruz una frase muy bonita: “la antropología pretende hacer un mundo seguro para las diferencias humanas”. Debemos tener presente que en antropología esta idea sigue siendo central.

La gestación por sustitución plantea una terminología del parentesco incómoda. Como hablar de “hermanos de útero”, “hermano subrogado”. Para países de tradición cultural latina, esta terminología no se ajusta al pensamiento ni a la cultura. ¿Cómo nombrar toda esta realidad?, ¿es tan importante conocer los orígenes y nombrar relaciones?

Por una parte, está la necesidad de introducir términos nuevos para nuevas realidades. La cultura cambia, la lengua también y las propuestas terminológicas de los antropólogos se irán aceptando, rechazando, modificando por los propios actores.

El tema de los orígenes lo conozco más en relación con las adopciones internacionales. Una cosa es el deseo individual de los hijos adoptados o nacidos por TRHA y otra la comercialización capitalista. En torno a los 15 años, algunas familias van con sus hijos adoptados a China para conocer los orígenes biológicos: las agencias de viaje tenían montado este negocio. ¿Qué importancia tiene para un niño adoptado de 15 años conocer sus orígenes? Puede desearlo o querer evitarlo. De alguna forma se puede comparar con buscar y conocer al donante y con la venta de kits genéticos. Se comercializa con todo.

Pero claro, en RHA hay temas muy conflictivos: como el flujo de gametos que solo como antropólogos no podemos estudiar, pero que pueden estar ocultando problemas de mayor gravedad, como la xenofobia o la eugenesia. Depende de los procesos.

¿Qué piensas de la antropología aplicada y el debate sobre si los antropólogos debemos ser activistas y denunciar determinadas prácticas?

Yo no sé si diferencio entre denuncia y activismo. Hay un activismo estrictamente político. Pero vamos a matizar. Cuando como antropóloga descubres prácticas o situaciones y las constatas, yo diría que describirlas es denunciarlas. Por ejemplo, el asunto de las estimulaciones ováricas: más allá de hablar de la circulación de ovocitos, hay que describir la estimulación de donantes para producir muchos ovocitos y repartirlos entre varios clientes. Este tipo de estimulación ovárica sí tiene consecuencias, habrá que decirlo. No es que no te metas donde no te llaman, es que eres tú como etnógrafa quien nos dice lo que estás observando, descubriendo. Yo a esto no lo llamo activismo. Si lo que se ve en el trabajo de campo son situaciones de explotación o vulnerabilidad, creo que hay que decirlo.

Entiendo que a veces no te puedes arriesgar, pero hasta donde sí conoces un fenómeno y das cuenta de él, esto es hacer etnografía, no es activismo. Si lo que se descubre en la investigación es vulnerabilidad, explotación, etc., si estás segura de lo que ocurre, la ética te dice que esto lo cuentes. También hay que valorar si lo que se investiga es valioso o no para difundir. Yo lo llamaría denuncia etnográfica.

Temas como la circulación de ovocitos y la posible explotación de las donantes no podemos estudiarlo solo desde la disciplina antropológica. En la gestación por sustitución habrá elementos de explotación, pero también de empoderamiento. Si esto surge de la etnografía habrá que decirlo, aunque te lo censuren en la universidad. Esto no es activismo, descubres cosas como etnógrafa y tendrás que dar cuenta de ello.